“朱陆之辩”作为宋明理学中的一大“是非”，是在“援禅入儒”的思想史背景下展开的。朱子多次批评象山“近禅”，象山对朱子也多有非议，如说：“朱元晦泰山乔岳，可惜学不见道，枉费精神！”事实上，象山说这句话时，朱子的道德学问早已名重当世，他何以还要批评朱子“学不见道”呢？象山本人究竟“见”了什么“道”，从而有了“叫板”朱子的底气？
见道与禅悟
首先需要指出的是，象山这里所说的“道”，并非广义上的儒家精神传统，而是一种由静坐体悟而证成的“理境”。此理境有着“万物森然于方寸之间，满心而发，充塞宇宙”的特征，它不仅是象山“心即理”“宇宙即是吾心，吾心即是宇宙”等观念的心理根据，也是其道德自信的源泉。此“见道”体验可能因人而异，也未必都在静坐中发生，但一般要以长期的“逆觉体证”为基础，其共同点表现为主客对立的消失。许多宋明心学家都力图通过静中体悟，先在心体上求得一个超越性的“顿悟”，然后努力将此悟境保持到现实践履中去，最终臻于“不思而得，不勉而中”的圣境。象山弟子杨慈湖曾回忆自己在“静坐反观”中忽觉“天地内外，森罗万象，幽明变化，有无彼此，通为一体”，就是一种典型的“见道”体验。王阳明的“龙场悟道”，更是心学史上的著名“见道”。据说他“端居默坐，以求静一”，“忽中夜大悟格物致知之旨，寤寐中若有人语之者，不觉呼跃”。此类“见道”的“高峰体验”历时虽短，但对心学家的身心震动极大，使他们认为自己证到了先圣“寂然不动，感而遂通”“万物皆备于我，反身而诚，乐莫大焉”的境界，生出一种“道在是矣”的愉悦与自信，也因此愈发坚信“本心”的圆满自足性。相对于程朱理学，陆王心学在形成过程中，从观念到实践，都更得益于这种“见道”之力。心学的一些著名话头，如“仁者浑然与物同体”“吾心即是宇宙”“心外无物”等，也多与此“见道”体验有关。
然而，这种静坐体悟中的“见道”法门，并不像很多心学家自己认为的那样，源自儒家修身传统，而是他们不自觉地吸收佛家“禅悟”智慧的结果。有人或反驳说：一个人对自己的心念操持到一定程度，就可能发生“见道”体验，乃至整个生命境界也为之一新，何必非要冠之以“禅悟”标签呢？从学理上，我们只能说，儒家思想源于漫长的“巫史传统”，此传统本质上是一种以历史经验不断超越宗教信仰的道德理性。宋代之前，儒学的重心在政治伦理，其“修身”工夫根本不走这种静中体悟的路子，像心学家这样先要在与现实生活隔离的长期静坐中求一个“见道”或“顿悟”的成德路径，尤其不见于圣经贤传。孔、孟等儒家固然很强调修身，也有“慎独”“求放心”“克己复礼”“诚意正心”等内求工夫，但用现代语言来说，这不过是要使人性中真善美的情感与理智常驻心间，并在日常践履中发生一种潜移默化的心性翻转。孔子的“存心所欲不逾矩”，不过是他长期在“博文约礼”中不断“下学上达”的结果。孟子“万物皆备于我”“上下与天地同流”之类的话，即便与主观体悟有关，也只能说语焉不详，没有多少文献证明这是他常年静坐体悟的结果。
禅佛静坐与修身工夫
相比之下，佛教有着源远流长的静坐观心传统，认为修习禅定可以破“我”“法”二执，见世界实相，出生死轮回，证涅槃，成佛果。在禅宗形成前，“禅”只是佛教的一种重要修养方法，属“六度”之一。与传统佛教不同，禅宗强调修行者一旦妄念俱灭，照见本来具足的自性清净心，便是“见性成佛”，故六祖慧能有“前念迷即凡夫，后念悟即佛”之说。而悟与不悟的根本区别，端在能否念念“不起分别心”“无所住而生其心”。禅宗“心即是佛”等思想，实际上淡化了传统佛教中因果报应、六道轮回等观念，转以自心的澄明、愉悦和无执为佛陀境界。
宋代之前，儒家“圣人”一直有着通神明、有权位、德智超凡、博施济众等多种面向，儒家虽也有“人皆可为尧舜”等说法，但学者大率以“君子”为修养目标，绝不敢以圣人自期。然而，经过禅佛 “见性成佛”等思想的长期影响，宋儒的圣人观发生了显著变化，更归趣于“惟精惟一”“情顺万物而无情”的“无执”心境上，很多儒者也自觉将“成圣”作为人生目标，并相信儒门也有类似禅宗“见性成佛”的悟道之方，用周濂溪的话说，就是“圣可学”“一为要”。自“北宋五子”以来，静坐体悟逐渐成为众多儒者的日课。这种静坐体悟，与传统儒家“自讼”“慎独”等工夫有所不同，它不止于对良知善性的察识、涵养、扩充与保持，更增加了一种近于禅佛“止观”的工夫，要害在于超越言语思维和“能”“所”对待以“见体”。在这方面，以二程弟子杨时为首的“道南一脉”尤为显著，此派以“体验未发”为工夫要诀，力图通过静中体悟“喜怒哀乐未发”之“中”，达到“发而皆中节”之“和”。由于此工夫直接在“本体”上用功，后儒称之为“先天工夫”，以区别于“自讼”“知言”等后天工夫，它实际上是化用佛家“识本来面目”的“禅悟”智慧，以实现儒家圣人“不思而得，不勉而中”的中和之境。
心学对“禅悟”的吸收，当然是一个漫长复杂的历程。宋代是心学的发轫期，儒者虽亦多领受此禅悟之力，但尚未将儒、禅的心性工夫调适得当，更未寻绎出一套细密的工夫论来。这在后来的阳明学中才算大功告成。黄宗羲说：“有明之学，至白沙始入精微。其吃紧功夫全在涵养。喜怒未发而非空，万感交集而不动。至阳明而后大。”这一成就，无疑是儒、禅两家心性工夫相互发明的结果。阳明弟子王龙溪撰有《悟说》一文，开篇即谓“君子之学，贵于得悟，悟门不开，无以徵学”，文中对解悟、证悟、彻悟等悟道类型的分析，几可与禅家争胜。至此，儒家有一“悟门”，近乎成为心学家的共识，乃至多有入山“习静”者，“见道”者也日趋繁多。依照禅家“灯录”中的话语，我们可以说，阳明及其弟子龙溪等人，都是“开悟”了的儒者。
儒禅之争与援禅入儒
新儒家牟宗三否认陆王心学受到禅佛的影响，认为禅佛最多只有“刺激”“助缘”作用，甚至判定程朱理学一系是“别子为宗”。此观点很难让人信服。哲学人类学家马克斯·舍勒说：“人是一个能够向世界无限开放的X。”人性本身有着无比丰富的内涵，具有开放性和未完成性。一种文化的特质，常表现为某民族在特殊历史机缘下，彰显了人性的某种面向、功能或境界。佛家在禅定中悟缘起、证空性，借此了生死，这种经过“内观”以彰显“自由无限心”的觉性智慧与中国传统儒家以礼乐教化为基础的理性传统本来大异其趣。宋明心学，正是在“儒禅之争”的历史脉络中，自觉或不自觉地援禅入儒，借此开智成德，丰富深化了儒家的生命智慧。承认这一点，并非将“高明之学”拱手让于释氏，而是彰显了儒家对禅佛文明的包容、吸收与转化精神。当然，心学对禅悟的吸收，其影响也不全是积极的，如容易导致某种重内轻外、重顿轻渐、重悟轻学等流弊；而圣贤人格的证成，是否必以此静中“见道”为前提和基础，也是大成疑问的。
笔者之所以对“禅悟”二字冠以“引号”，意在表示一种“宽泛”意义上的运用。因为心学家尽管吸收了禅家的“见性”智慧，但在真正的禅家眼中，他们的“见道”属于何种意义上的“开悟”，又自当别论（佛家对此大多是不以为然的）。我们也很难套用佛家禅悟阶次来考察儒者的“见道”造诣，譬如论断阳明的最后修为是否达到“八地菩萨”的阶位之类。儒家对禅悟的吸收，其归趣终究是“修己以安人”，而禅宗的“见性”，则是为了“了生死”。说到底，佛教终归是一种出世间法，而儒家则是一种世间法。即此而言，无论程朱理学还是陆王心学，都确然是儒非禅。只是心学在形成过程中，比理学更多地汲取“禅悟”之力，理学则更多继承了传统儒家的理性精神。朱子与罗钦顺，即是对这种“禅悟”浅尝辄止，而又“知非即舍”的例子，他们对心学家津津乐道的“见道”大抵持质疑或排斥态度，自己则要么缺乏这种体验，即便有此体验，也于此多不得力。这也是众多理学家批评心学家“近禅”“是禅”的重要原因。
（本文系广东省哲学社会科学规划项目“‘援佛入儒’与宋代心学的形成”（GD21CZX01）阶段性成果）
（作者系广东省社会科学院哲学与宗教研究所副研究员）
